CONCEPCION AYMARA DE LA HISTORIA, CITANDO A FERNANDO UNTOJA

HISTORIAS=MESETAS por Carlos A. Romay Vergara

4/5. POR UNA HISTORIA SIN ESTRUCTURAS.

(fragmento del texto)

5. La Concepción Aymará de la Historia.

En este punto se introduce una concepción rizomática que habla sobre la comparación de la Historia con una especie de alter ego: es la concepción Aymara de Historia. Basándose en estudios lingüísticos y etimológicos, Fernando Untoja Choque y Ana Mamani Espejo, en el libro ‘Pacha en el Pensamiento Aymará”, escriben acerca del enfoque sobre la Historia que tiene el grupo étnico Aymará principalmente situado en Bolivia y Perú, y que se extiende a Argentina y Chile.

La trascendencia del pensamiento Aymará radica en que es rizomático, y de que la proyección del pasado en el presente y futuro, es similar al que describo en este capítulo. La incorporación de metafísica se menciona en este capítulo debido a la concepción detallada y compleja que tiene la nación Aymará sobre el tema del espacio y de la Historia, a la par de un profundo conocimiento de procesos de conformación de ambos campos. Para Untoja y Mamani, el enfoque rizomático aymará de la Historia no ha sido interrumpido por el proceso de colonización española, y más aún, descrito por ambos autores, es distinta a la concepción occidental lineal de Historia (Untoja, p. 19). Ambos autores afirman que el enfoque aymará es vigente, y que se actualiza constantemente en medio de la corriente de modernización del pueblo aymará.

Comparativamente, para el mundo occidental existen antecedentes de previas incorporaciones de metafísica y religión en concepciones filosóficas e históricas, por ejemplo en la obra de filósofos como Walter Benjamín y Theodor Adorno, quienes establecieron una fuerte relación entre su fe religiosa y sus aportes al campo de la Filosofía. Descrita por Hilde Heynen, esta relación consiste en la fusión de elementos religiosos al interior de una versión del Modernismo que no es de tipo discursivo, reglamentario, sino inclusivo. Heynen describe el pensamiento de Adorno es estos términos: “La…fuerza en el campo de Adorno proviene de que en parte es judío. Un gran número de sus amigos y colegas intelectuales eran judíos, incluyendo a Walter Benjamín…El curso de la propia vida de Adorno fue profundamente influenciada por su identidad judía…Su judaísmo no sólo influenció el curso de su vida. Rastros de algunos motivos de la filosofía judía se pueden encontrar en el pensamiento de Adorno. Algunas veces estos temas emergen debido a la influencia de Benjamín, cuya noción del lenguaje como mimesis, por ejemplo, fue claramente influida por la Cábala Judía; algunas veces, sin embargo, su origen fue mas directo, como con el tema de la prohibición de las imágenes”. (Heynen, 176).

Consecuentemente, el enfoque Aymará de Historia es comparativo y remite al presente a su apreciación con el pasado. En el enfoque aymará, una línea histórica puede entrar en comparación con si misma, es decir, con una especie de alter ego. Untoja y Mamani se refieren a que la proyección de este enfoque rizomático se extiende a la esfera de la vida cotidiana del aymará: “El aymará tiene una experiencia de sí mismo a la vez doble y una. Por una parte, se vive subjetivamente de manera egocéntrica, por la otra se reconoce objetivamente en su propio doble: éste no sólo es una imagen de sí mismo que le remite el reflejo o le revela la sombra; es otro sí mismo, real en su alteridad al mismo tiempo que permanece consustancial a sí mismo”. (Untoja, p. 36). Recuérdese la noción de comparación con uno mismo, que Deleuze le denomina desplazamiento (Diferencia y repetición. p. 100), y que es motivo de hipótesis en este mismo capítulo.

Se puede extrapolar que esta modalidad aymará de comparación con el alter ego se puede extender a la comparación de líneas históricas que proyectan el futuro, e incluso de campos enteros con si mismos, en este caso, del campo rizomático de la Historia. Esta definición no es meramente conceptual para el Aymará, sino que se traslada a su vida cotidiana: “Se puede fácilmente sostener que el pensamiento aymará no separa la objetividad y la subjetividad en el conocimiento…Este circuito único es un bucle generativo…”. (Untoja, p. 107-108).

5a. Pacha en el Pensamiento Aymará.

La esencia del estudio de Untoja y Mamani radica en la investigación de la partícula lingüística ‘Pacha’. Puedo comparar su uso en la lengua aymará al uso de las partículas en lengua japonesa, que cambian el sentido de la frase y de la palabra dependiendo del lugar de la oración donde se encuentren. La lengua aymará emplea estas partículas de acuerdo al uso polisémico y cumple funciones según la posición que ocupa en la morfología y en la sintaxis, cuando está al inicio, al intermedio o al final. (Untoja, p. 8). Por lo tanto, ‘Pacha’ es una partícula que denota tiempo y espacio, dependiendo de la posición en la palabra de la cual forma parte o de la posición de la oración que califica.

‘Pacha’ es entonces una palabra indefinible, pero que definitivamente es vectorial, ya que se emplea en base a la señalización de fuerzas y potencialidades en lo que designa. ‘La aplicación de ‘Pacha’, como partícula lingüística, depende del objeto de su acción para articularse, y por esta razón su sentido cambia, se mueve. La noción de ‘Pacha’ es indefinida y extensiva. Se puede asimilar al uso de vectores, de motivaciones. Al querer cerrar la definición de Pacha, su sentido se pierde porque cierra la influencia de otros conceptos.

Untoja y Mamani escriben sobre el carácter de los vectores, de Pacha, y afirman que son individuales, diferenciados. Tenemos entonces que no existen dos vectores iguales (de acuerdo a la definición Aymará), y que estos varían de acuerdo al tiempo y espacio: “…sólo hay Pachas individuales…en la medida en que…se refiera a algún lugar, a un momento dado y su duración, entonces no hay dos Pachas semejantes. En el hecho de que los lugares y su multiplicidad de ser cada vez el mismo, tiene su fundamento en el espacio; y el hecho de ser en cada momento el mismo tiene su fundamento en el tiempo”. (Untoja, p.86).

Lo trascendente de esta definición es que cubre aspectos que la filosofía occidental no cubre, por ejemplo, referidos a la textura y a la sensación de los campos vectoriales donde se encuentran las ‘fuerzas’ o vectores (o Pachas). Escriben Untoja y Mamani que “…en este caso el origen del morfema Pacha sería la fuerza de la aspereza, o la aspereza de la fuerza”. (Untoja, p. 57). Esta noción, de vectores reales, tangibles, táctiles, es importante porque se puede extender al uso deldiagrama, que al estar conformado por fuerzas y vectores puede considerarse, por extensión a la metafísica aymará, como algo vivo, con aspereza, textura, ruido, color, etc., es decir, algo a experimentar, que hace que no sea algo particularmente abstracto, sino que se puede aplicar a la vida real.

Este entrelazamiento de lo real y lo abstracto es la aportación aymará al concepto de los campos rizomáticos y de los diagramas: lo tangible unido a lo conceptual. El diagrama, formado por fuerzas vivas, ‘vive’, y se aplica a un espacio por definición en movimiento: “Como podrá observarse a pesar de los cambios entre los hablantes aymaras, Pacha conserva su significado originario, lo que no desaparece es lo que se refiere a la fuerza, al poder, al ruido…expresando tiempo, espacio, fuerza, estado caótico, totalidad, etc.…sin que podamos fijar en conceptos lo que Pacha significa”. (Untoja, p.76-77-79).

Para el pensamiento Aymará entonces, la fuerza, o vector (de este campo rizomático donde los vectores se configuran en diagramas), tiene no sólo textura, sino también sonido. Es una concepción fenomenológica de lo que puede ser un campo diagramático de potencialidades plenas, pero que en sí mismo (los vectores) tienen características físicas definidas y tangibles, como si existiesen en el mundo real.

Una conexión que se refiere a las características físicas y mecánicas de las fuerzas puede ser encontrada en el libro “El Pliegue” de Gilles Deleuze, quien en su análisis de la filosofía de Leibniz encontró que la definición de las mónadas y de las fuerzas las vislumbra como entidades corpóreas y tangibles, provistas de específicas cualidades materiales: “Las fuerzas derivativas no son otras fuerzas que las primitivas, pero difieren de ellas bajo el estatuto o bajo el aspecto. Las fuerzas primitivas son las mónadas o sustancias en sí y por sí. Las derivativas son las mismas, pero bajo vínculo, o bien en el instante: en un caso están incluidas en multitudes y devienen plásticas, en el otro, están incluidas en cúmulos y devienen elásticas, pues los cúmulos cambian a cada instante (no pasan de un instante a otro sin una reconstitución)… Pueden ser llamadas mecánicas o materiales…”. (‘El Pliegue’, p. 151).

Extendiendo en este concepto, Walter Benjamin postuló “una alternativa a la ‘Historia de los vencedores’ en la forma de una historia que no trata los hechos históricos como una serie de momentos causales conectados, sino como una constelación de mónadas en las cuales la realidad entera de la Historia, con todas sus posibilidades virtuales revolucionarias y conexiones escondidas, se cristaliza constantemente, y en una diferente forma en cada ocasión”. (Heynen, p. 146). La coincidencia entre los conceptos de Benjamin y los conceptos Aymarás de Historia radican en la mutabilidad y circularidad de los elementos de Historia. Vemos también que Walter Benjamín alude a una relación que existe entre la historia y las mónadas de Leibniz que la conforman; es más, éstas mónadas tienen forma, ya que, según Benjamín, pueden cambiarla.

La mitología Aymará ha ejercido una profunda influencia en cuanto al concepto de violencia del campo rizomático. El origen del universo Aymará (como también del universo semítico), es el caos, la violencia: “…el pensamiento procede bajo la forma de rizomas, donde todo está articulado, y donde el hombre es el receptáculo del ruido indeterminado, pero al mismo tiempo gran configurador de la violencia…Pacha rige la estructuración del orden social y territorial; marcando siempre la unidualidad…en la organización del territorio”. (Untoja, p. 122-123). La violencia a la que Untoja y Mamani se refieren puede entenderse como que en el proceso de la configuración de los vectores (de Pacha) en un campo rizomático, de su verdadera morfogénesis; existe un momento de indeterminación, de caos en la falta de relaciones y de conexiones entre vectores.

Además, el enfoque aymará es trascendente ya que se extiende a la noción de territorio, a una espacialidad que no es meramente demarcativa a través de elementos físicos sino que trabaja a través del conocimiento y diferenciación misma del espacio. Por lo tanto, el espacio Aymará es imperceptible para los occidentales, quienes no han hecho su existencia.

La esencia de la formación de los campos vectoriales (hechos de vectores o ‘Pacha’) es morfogenética, derivada de un proceso, de un método: “…Pacha es un pensamiento de simultaneidad por tanto propio de un método de investigación”. (Untoja, p. 95). Aunque los autores Untoja y Mamani no amplían sobre la consecución de cómo el concepto de la definición de la partícula aymará Pacha deriva en método, se desprende que no es mediante la secuencia (linealidad) sino mediante la simultaneidad-el tratamiento de un problema desde diversos aspectos todos en forma simultánea e influyéndose en las partes en forma parcial como sistema, es decir, ajustándose mutuamente y desplazando el fundamento (solución) constantemente. Esto constituye una relación simbiótica y ecológica del concepto de ‘Pacha’ (el vector) y de los campos vectoriales.

Este aspecto constituye un importante aporte Aymará al tema de los campos rizomáticos; en su concepción, estos están relacionados en forma simbiótica, es decir que a pesar de ser individuales y diferenciados, están estrechamente relacionados entre si, y el cambio importante de uno produce un cambio en los otros de forma trascendente: “…podemos inferir que los cambios… (en Historia, por medio de drama, guerras, miseria, y que repercuten en el ecosistema)…afectan el registro original de Pacha, causando deterioro o mejora en la memoria y así sucesivamente”. (Untoja, p. 123). Esto implicaría que existe una cadena de simultaneidades, que ‘sucesivamente’ van ocurriendo cuando hay un cambio en un vector (Pacha). Hay constante movimiento, siendo la entropía (el grado de des-balance del sistema), una condición del mismo. Este enfoque no tiende a un solo centro (como puede haber sido el religioso o tecnológico para el mundo occidental), sino que es pluri-céntrico y móvil. Se puede decir que es incluso un enfoque nomádico, de una concepción que constantemente se desplaza y que no tiene un centro fijo o constante.

Asimismo, Untoja y Mamani escriben que cada vector (Pacha) puede ser ubicado concretamente en su propio tiempo y espacio. Al estar en un preciso corte de tiempo-espacio, constituye una particularidad, una individualidad: “El resultado es: la propiedad de las cosas que ha sido nombrada, propiedad de ser siempre la misma, de ser en cada vez el mismo…en conexión con el espacio y el tiempo. Por la posición espacio-temporal cada Pacha, es siempre la misma y no otra”. (Untoja, p.88)

5b. El Retorno de una Historia No-Idéntica: Pachakuti.

Para el aymará tanto rural como urbano, aunque para el último ya en simbiosis con el pensamiento occidental, existe movimientos del tiempo que influencian la noción del presente. Siendo ‘Pacha’ (el vector) sufijo, raíz “englobante, y enumerador, es también, las resoluciones, las reflexiones, las mentalidades, las acciones y la Historia…que volverá a renovarse como Pachakuti”. (Untoja, p. 83.). A esta particularidad de proyección de un tiempo en otro, los Aymará le llaman ‘Pachakuti’, siendo esta noción algo no abstracto, sino real y siempre presente: “Pachakuti, significa revolver el tiempo, en el doble sentido: perderse en el tiempo viejo y renovarse en el tiempo nuevo; revolución del tiempo. Pachakuti significa entonces el…revolver tiempo-espacio y del tiempo-espacio”. (Untoja, p.23).

Untoja y Mamani aclaran el sentido de la palabra Aymará Pachakuti escribiendo que tiene el sentido de “eterno retorno, revolución, connotación política, revolver, tiempo de guerra, retorno al caos… En suma la historia como conjugación (de) tiempos-espacio se encamina del caos al orden“. (Untoja, p. 61-100) Para ambos escritores, Pachakuti es el tiempo del retorno. (Untoja, p. 71). Ambos autores han encontrado esta similitud, en relación al tema del ‘retorno’, con la obra de Nietzsche, en la ‘Genealogía de la Moral’. (Untoja, p. 15). Más aún, ‘Pachakuti’ es imposible de ser disociado de su esencia mitológica, que es mucho más que abstracta para el pueblo aymará, sino que la dimensión mitológica constituye parte de la realidad, incluso de la realidad política. Es una esencia de tiempo y espacio que devora (como en la leyenda Cronos, el dios del tiempo devora a sus hijos), pero que ordena a los otros y a su vez se ordena: “…Pachakuti es la culminación o la ruptura…que devora, revuelve, destruye y se ordena y ordena”. (Untoja, p. 76).

Para Untoja y Mamani, la ‘meseta’ de la Historia inicialmente se halla en el caos, y luego deriva en orden. Se puede extrapolar que en las conexiones rizomáticas dentro de la meseta, se halla el orden, un orden que puede no parecer, pero que existe. Es decir, que el orden se halla en el proceso de conexión y de asociación, en el proceso de hacer rizomas. Se puede inferir que siendo la ‘meseta’ un conglomerado de Historia, de líneas históricas, el proceso de asociación entre líneas históricas deriva en orden.

6. Bibliografía (Las notas hacen referencian a los siguientes textos):

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